Para Miguel Ángel Herchiga, “Aristos”
Baruch Spinoza (1632-1677), descendiente de judíos portugueses, huidos al parecer de Videferre (Orense) a fines del siglo XV, fue un filósofoso holandés, nacido en Ámsterdam, y una de las principales figuras del pensamiento racionalista, junto con Descartes y Leibniz. Vivió en una época en que la ciencia estaba experimentando un gran impulso, transformando las ideas antes comúnmente aceptadas. Fue educado en el seno de una comunidad hebrea formada por inmigrantes, donde adquirió conocimientos sobre la religiosidad judía tradicional. Se enemistó con sus miembros debido a su gran espíritu crítico, acercándose a grupos cristianos minoritarios de mentalidad liberal. Aplicó en sus estudios los progresos de la ciencia moderna, destacando en el campo de las matemáticas, y se familiarizó especialmente con la filosofía cartesiana, de la que tomó gran parte de la terminología empleada en sus obras. La raíz de su pensamiento está en la interpretación de la realidad como un sistema único en que las partes remiten al todo, el cual les sirve de fundamento. Esta sustancia única que se identifica con la totalidad de lo real sería Dios, a su vez identificable con la naturaleza. Por tanto la filosofía de Spinoza tiene notables y novedosos principios panteístas. Una de sus expresiones favoritas, ilustrativa de su panteísmo racionalista, era “Deus sive natura” (Dios o la naturaleza). Le granjeó numerosos enemigos el defender que los valores establecidos por los hombres son en realidad arbitrariedades. En el terreno político abogó por conceptos democráticos.
El pensador holandés sólo publicó dos libros en vida: “Principios de la filosofía de Descartes” y “Tratado teológico-político”. El mismo año de su muerte sus amigos publicaron, tanto en latín como en holandés, todas las obras inéditas que encontraron en su casa. Entre ellas no estaba un manuscrito algo caótico, relacionado con la ética, el llamado “Tratado Breve”. Éste no se halló hasta 1852, publicándose inmediatamente. Es un libro que permite acercarse a las concepciones que Spinoza tenía acerca de Dios, un tanto frías, al margen del mensaje de la revelación. En él se muestra partidario de un estricto determinismo, contrario a la idea del libre albedrío, de modo que la libertad humana se desarrollaría no en función de la voluntad, sino tan sólo a través del conocimiento intelectual. El escritor vasco Miguel de Unamuno (1864-1936), que tanto reflexionó acerca de si tenía sentido la creencia en Dios y en la vida ultraterrena, citó con frecuencia a Spinoza en sus obras, oponiéndose a sus argumentaciones racionalistas, pero también extrañado y admirado a la vez por el hecho de que éste se hubiese considerado capaz de demostrar filosóficamente la existencia de Dios.
Spinoza considera que la existencia de Dios es demostrable. Hacia este objetivo van encaminados sus razonamientos, que resumimos a continuación. Todo lo que pertenece a la naturaleza de una cosa lo podemos afirmar verdaderamente de esa cosa. La existencia es uno de los rasgos pertenecientes a la naturaleza de Dios, luego los hombres pueden afirmar que Dios existe. Las esencias de las cosas son eternas e inmutables. La existencia de Dios es esencia, luego Dios es eterno e inmutable. Si existe una idea de Dios, la causa de esa idea debe existir formalmente y contener en ella todo cuanto la idea tiene objetivamente. Los hombres tienen una idea de Dios, luego Dios existe. Esa idea estará más próxima a la realidad cuanto más sea el hombre capaz de protegerla frente a sus subjetividades. Si la ficción del hombre fuera la única causa de su idea, sería imposible que él pudiera comprender algo. Pero como el hombre comprende algunas cosas, está claro que su idea de Dios no procede de una ficción.
Un entendimiento finito no puede comprender totalmente lo infinito, pero sí su existencia. Por tanto, aunque el hombre no pueda definir con exactitud a Dios, sí que llega a entender el hecho de que existe. Un entendimiento finito no puede entender nada por sí mismo a menos que sea determinado por algo exterior. Luego Dios no está exclusivamente en la mente de los hombres, sino que es también una entidad independiente y por tanto comprensible. No hay duda de que los hombres tienen la idea de Dios, puesto que entienden sus atributos. Estos atributos no son obras de los hombres, pues de lo imperfecto no puede surgir lo perfecto. Dios no es Dios por sus atributos, sino que éstos son meros adjetivos desglosados que el hombre aplica a lo perfecto. En opinión de Spinoza sólo hay un Dios, pues el infinito no tiene partes. A diferencia de los hombres, Dios no puede depender de nada exterior, pues es omnipotente. De todo lo anterior se desprende que la existencia de Dios se puede demostrar, tanto a priori como a posteriori. E incluso, en contra de lo que pensaba Santo Tomás de Aquino, mejor a priori que a posteriori, ya que Dios es la primera causa de todas las cosas y causa también de sí mismo.
Demostrada a su juicio la existencia de Dios, Spinoza intenta explicar qué es Dios. El Ser Supremo cuenta con infinitos atributos, cada uno de los cuales alcanza una perfección culminante. No existe ninguna sustancia limitada. Y es que ninguna sustancia desea limitarse a sí misma. Dios podría limitar las sustancias, pues es omnipotente, pero no lo hace porque es la plenitud de la bondad. No hay dos sustancias iguales, pues cada sustancia es perfecta en su género. Una sustancia no puede producir otra, pues entonces la perfección de la sustancia productora se transmitiría a la sustancia producida, haciendo que ésta fuese igual a la primera, algo imposible. Lo que ha sido creado no proviene de la nada, sino que necesariamente debe haber sido creado por aquello que existe realmente. Si buscamos la causa de toda causa nos retrotraemos al infinito, por lo que para detenernos y descansar es necesario que lleguemos a la sustancia única y primigenia, Dios.
En el entendimiento infinito de Dios no hay ninguna sustancia que no esté presente de manera formal en la naturaleza. Y es que en virtud del infinito poder de Dios, no existe causa alguna por la cual él pueda crear una cosa antes o mejor que otra. Su voluntad es simple, y no puede dejar de hacer ningún bien. Por tanto, de la naturaleza se afirma absolutamente todo. La naturaleza consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales es perfecto en su género. Por consiguiente la definición de la naturaleza concuerda puntualmente con la definición de Dios. El Ser Supremo ha producido todo lo que tenía en su entendimiento y ha hecho que exista en la naturaleza. Esta operación requeriría para él tan sólo de un instante. La naturaleza, al igual que Dios, tiene una esencia infinita, a la que corresponden infinitos atributos. La naturaleza es una unidad, un ser único. Si en ella hubiera seres distintos no podrían unirse unos con otros ni serían comprensibles en su conjunto. Es imposible que una sustancia que no existe comience a existir. La naturaleza no procede de ninguna causa, y aun así sabemos que existe, luego debe ser necesariamente un ser perfecto, identificable con Dios.
Para determinar si la extensión es un atributo de Dios hay que seguir un encadenamiento de ideas. La extensión no parece convenir a un ser perfecto. Como la extensión es divisible, el ser perfecto constaría de partes, algo que no corresponde a Dios, que es un ser simple. Además, si la extensión es dividida también es pasiva, lo cual no puede jamás tener lugar en Dios, el cual es impasible. En relación con esto se debe valorar que parte y todo no son seres reales, sino solamente entes de razón, de modo que en la naturaleza no existen ni todo ni partes. Una cosa compuesta de partes distintas debe ser tal que, si sus partes son tomadas en particular, la una puede ser concebida y entendida sin la otra. La extensión, en cambio, al ser una sustancia, no tiene partes, pues no se puede hacer ni menor ni mayor, y ninguna de sus inexistentes partes podría ser entendida en particular. Por tanto todas las sustancias, y entre ellas la extensión, son infinitas por su naturaleza. Esta afirmación permite incluir la extensión entre los atributos de Dios. La operación de dividir en la naturaleza jamás tiene lugar en las sustancias, sino en los modos de las sustancias. Así, si se vierte el agua de una jarra en dos vasos se divide el modo de la sustancia, pero no la sustancia, que es siempre la misma: agua.
Para Spinoza, fuera de Dios no existe absolutamente nada. Él es una causa inmanente, es decir, unida inseparablemente a su propia esencia. En cambio, la pasión, cuando el agente y el paciente son distintos, es una clara imperfección, ya que el paciente depende de aquello que desde el exterior le ha causado la pasión. De un agente que actúa en sí mismo jamás se puede decir que tiene la imperfección propia de un paciente, ya que no depende de otro. Este es el caso del entendimiento, el cual es una causa de sus conceptos. La sustancia, al ser el principio de todos sus modos, merece ser considerada más un agente que un paciente. Si el cuerpo fuera una cosa que subsiste por sí misma y no tuviera más propiedades que el largo, el ancho y el alto, entonces no habría en él, en cuanto a que sería auténtico reposo, ninguna causa para comenzar a moverse a sí mismo. Pero la naturaleza es un ser del cual se afirman todos los atributos. De modo que el movimiento está incluido entre los atributos de los cuerpos. Entre los atributos de Dios los que son estrictamente conocidos por nosotros son el pensamiento y la extensión. Los demás elementos que atribuimos a Dios son denominaciones extrínsecas o relativas a sus operaciones. Todos estos elementos extrínsecos son propios de Dios, pero no permiten que conozcamos qué es Dios. Mientras no se tenga de Dios una idea tan clara que permita unirse a él íntimamente de forma que no se amen cosas fuera de él, no se puede decir que se está verdaderamente en unión con Dios ni que se depende inmediatamente de él.
Spinoza piensa que las cosas no pueden ni existir ni ser entendidas sin Dios ni fuera de Dios. Por lo que se puede decir que Dios es causa de todo. Es una causa productiva de sus obras. Es una causa eficiente, con capacidad actuante. Es una causa inmanente, ya que lo produce todo en sí misma. Es una causa libre, no sujeta a condicionamientos. Es una causa por sí misma y no por accidente. Es la causa primera, origen de todas las demás. Es una causa universal, en cuanto a que el universo es obra suya. Es la causa próxima de las cosas que son infinitas e inmutables y de las cuales se dice que han sido creadas inmediatamente por él. Y en cierto sentido, Dios es también la causa última de todas las cosas particulares.
Dios lo puede realizar todo tan perfectamente como está comprendido en su idea. Cuando se afirma que Dios no ha podido dejar de hacer aquello que ha hecho, ello se deduce de su perfección, pues en Dios sería una imperfección el poder omitir lo que hace. Pero sí que puede dejar de hacer algunas de las cosas que tiene en su idea, sin que por ello se le pueda atribuir imperfección alguna. Todo lo que Dios hace debe haber sido necesariamente predeterminado por él desde la eternidad. Si Dios dejara de hacer algo, ello provendría de una causa que está en él o de ninguna. En la cosa creada es una perfección el existir y el haber sido producida por Dios. Pero a la vez, como la salvación y la perfección de todo es la voluntad de Dios, si Dios quisiera que esta cosa no existiese, la salvación y la perfección de esa cosa consistirían siempre en no existir.
Spinoza niega que Dios pueda dejar de hacer lo que hace, idea que escandaliza a muchos por su concepto diferente de la libertad. La libertad no es el poder hacer u omitir algo bueno o malo, sino que es la causa primera, la cual no es de ningún modo coaccionada o forzada, sino que, en virtud de su perfección, es causa de toda perfección. Por tanto Dios no puede dejar de hacer el bien, no puede dejar de ser perfecto en lo que hace. La verdadera libertad tiene para el holandés su máxima expresión en la perfecta voluntad de Dios. Si la naturaleza hubiera sido creada de forma distinta de como ahora es, de ahí debería seguirse necesariamente que Dios habría tenido una voluntad y un entendimiento distintos de los que tiene, y por tanto antes o ahora no sería perfecto. Pero este razonamiento no tiene sentido, pues Dios, ahora, antes y por toda la eternidad es, ha sido y será inmutable.
La providencia es uno de los atributos propios de Dios. Se entiende por providencia el conato que hace que la naturaleza y las cosas particulares tiendan a mantener y conservar su propio ser. Pues es evidente que ninguna cosa podría tender de forma natural a su propia aniquilación, sino que cada cosa tiende a garantizar su propio estado y a mejorarlo en lo posible. Podemos distinguir entre una providencia universal, relativa al conjunto de cosas que integran la naturaleza, y una providencia particular, relativa a cada cosa entendida como un todo. La predestinación es para Spinoza otro de los rasgos de la divinidad. Es contingente aquello que puede suceder o no suceder. En opinión del filósofo, no hay ninguna cosa contingente en la naturaleza. Lo contingente no tiene ninguna causa para existir, luego es imposible que exista. No es necesario preguntarse por qué existe Dios, pues la existencia forma parte de la naturaleza de Dios. Pero sí que es conveniente preguntarse por qué existen las cosas, y en este caso todas las respuestas llevan a Dios, que es la primera causa de todo.
Entre los numerosos elementos que tienen una causa externa también está la voluntad del hombre, de modo que podría decirse que es Dios el que ha diseñado no sólo al hombre, sino también las características de la libertad del mismo. Muchos se preguntan por qué Dios permite que haya tanto desorden en la naturaleza y por qué Dios hizo al hombre con capacidad para pecar. Para Spinoza, no se puede afirmar que haya desorden en la naturaleza, pues los hombres, al no conocer las causas de la misma, no pueden juzgarla. Un gran error que lleva a los pensadores a criticar el orden natural es la definición de falsas ideas universales, que en realidad no existen. Sólo las cosas particulares tienen causa. La auténtica perfección de Dios consiste en el hecho de que inyecta en cada cosa particular su propia esencia divina. Es decir, todos los elementos de la naturaleza están impregnados de la esencia de Dios. De ahí que muchos hombres sientan la presencia de Dios al contemplar la naturaleza o al rebuscar en su interior. En cuanto al bien y el mal, para Spinoza no son cosas ni acciones que existen en la naturaleza, sino sólo entes de razón que sirven para comparar y trazar relaciones. Las cosas deben concordar con sus ideas particulares, cuyo ser constituye una esencia perfecta, y no con las interpretables ideas generales, entre las que se pueden incluir el bien y el mal. En cuanto al pecado, es sólo un ente de razón basado en la comparación de actitudes y acciones. Spinoza afirma que el pecado no existe, ya que en su opinión todas las obras que hay en la naturaleza son perfectas.
El filósofo holandés considera que es tradicional atribuir a Dios toda una serie de características que de por sí no le pertenecen y que no contribuyen a que lo conozcamos mejor. Entre estos rasgos están la omnisciencia, la misericordia y la plenitud de todas las virtudes. Todos estos elementos son propios de Dios, pero no nos ayudan a saber qué es Dios, por lo que no se deberían incluir en su definición. Dios es un ser que existe por sí mismo, que se da a conocer a sí mismo y que se demuestra por sí mismo. Por tanto todos los atributos de Dios deben ser conocidos por sí mismos, y no desde nuestra subjetividad. Spinoza diferencia entre naturaleza naturante y naturaleza naturada. La primera es el ser que captamos clara y distintamente por sí mismo y sin tener que acudir a algo diferente de él. Este ser es Dios. La segunda a su vez tiene una vertiente universal y otra particular. La universal consta de todos los modos que dependen inmediatamente de Dios. La particular consta de todas las cosas particulares que son causadas por los modos universales. Estos modos universales son dos: el movimiento en la materia y el entendimiento en la cosa pensante. Ambos modos han existido siempre y permanecerán siempre.
BIBLIOGRAFÍA:
-Spinoza, Baruch; “Tratado Breve”; Traducción, prólogo y notas de Atilano Domínguez; Alianza Editorial; Madrid; 1990.
Podemos identificar la Beturia con la cuenca sur del cauce central del Guadiana, abarcando así la mayor parte de la actual provincia de Badajoz junto con otras regiones próximas. La Beturia aparece en los textos grecolatinos como un concepto sólo territorial, y por tanto no emanado de ninguna realidad étnica. Sirvió en principio para designar laxamente las tierras de más allá del Betis, y al parecer nunca llegó a configurarse como una entidad jurídica o administrativa específica.+-+Siglos+VIII-VII+a.C..JPG)
Los influjos culturales mediterráneos llegados al área extremeña se fueron haciendo más intensos desde el Bronce Final (1250-750 a.C.), sumándose así a los predominantes y definitorios elementos atlánticos. Síntesis de ambas corrientes son las estelas, en las cuales son representados guerreros con sus armas y otros objetos indicativos de estatus. Durante el Hierro I (750-550 a.C.) se aprecia en Extremadura una creciente pero desigual orientalización dentro del marco de la actuación tartésica y colonial, dirigida en gran parte hacia la explotación, no sólo minera, del territorio..jpg)
Los autores clásicos señalan que la Beturia prerromana estaba ocupada por célticos y túrdulos. Aunque es lógico suponer la existencia de complejos procesos de interetnicidad, lo cierto es que los célticos se emplazaban en el Oeste de la Beturia y los túrdulos en el Este, rebasando en ambos casos el espacio betúrico. La mayor parte de sus asentamientos se situaban respectivamente sobre la cuenca del Ardila y el Zújar, principales afluentes meridionales del Guadiana. En la dinámica organizativa del poblamiento betúrico fueron determinantes las vías naturales de comunicación y los recursos mineros. La localización y el aprovechamiento de estos últimos contribuyen a diferenciar el territorio céltico del túrdulo, pues mientras que en la Beturia céltica abundaba el hierro en la túrdula predominaban las menas de plomo argentífero.+(Celestino,+1996)+-+Siglos+VI-IV+a.C..jpg)
Las fuentes escritas y los hallazgos arqueológicos coinciden al señalar el destacado peso económico que las actividades ganaderas tuvieron en el área betúrica, si bien la agricultura contó también con fértiles valles para su desarrollo. La práctica de la trashumancia ganadera nos acerca a la explicación de la movilidad mostrada por algunos grupos poblacionales de la Beturia. El tipo de hábitat, caracterizado por cierta dispersión, diferenciaba a la Beturia de la Turdetania, donde el fenómeno protourbano era bastante más acusado. Para el tránsito del siglo V al IV a.C. se detectan importantes incendios, abandonos y cambios en los asentamientos, seguidos por un significativo incremento demográfico. La cultura material de los túrdulos fue asemejándose cada vez más a la de los turdetanos, mientras que los tradicionales elementos culturales meseteños fueron mantenidos con mayor fidelidad por los célticos, experimentando una intensa revitalización..JPG)
Un elemento que en la Beturia nos permite separar con claridad la región céltica de la túrdula es la producción de moneda, pues mientras que los enclaves célticos no acuñaron los túrdulos sí lo hicieron. El que los célticos de la Beturia no acuñasen moneda no hemos de interpretarlo como una gran deficiencia cultural, sino más bien como la decisión más o menos comunitaria de no integrar la moneda en su sistema socioeconómico. Por otro lado, los tipos monetales túrdulos revelan una fuerte influencia púnica, la cual estaría también presente en otros resortes organizativos de la región. Las monedas foráneas halladas en la Beturia permiten trazar vínculos comerciales con la Baetica, y a la vez indican la debilidad de los contactos económicos mantenidos con el Sur portugués. Más problemática es la abundancia de piezas procedentes de la ceca celtibérica de Sekaisa (Mara-Belmonte; Zaragoza), cuyos tipos sirvieron como modelo a las acuñaciones de Tamusia (Botija), ciudad de probable filiación celtibérica situada en una comarca tan excéntrica como el Sur de Cáceres..JPG)
Desde comienzos del siglo II a.C., la Beturia participó de la resistencia indígena frente al expansionismo romano. Las ciudades betúricas se implicaron abiertamente en las guerras lusitanas. Cinco de ellas fueron saqueadas en el 141 a.C. por el procónsul romano Serviliano como castigo por haber ayudado a los lusitanos. Ya en el siglo I a.C., la Beturia se vio envuelta en las guerras civiles romanas, apoyando a Sertorio con el propósito de recobrar cierta autonomía. La consolidación del proceso romanizador en la Beturia se logró definitivamente con las actuaciones de César. Por entonces muchas ciudades célticas de la Beturia adquirieron el reluciente “cognomen” de “Iulia”. La posterior incorporación de casi toda la Beturia a la provincia Baetica se debió tanto al deseo romano de desligarla de los conflictivos lusitanos como al reconocimiento de las prolongadas relaciones que habían mantenido ambas regiones.
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